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佛陀的智慧:那兰陀佛法

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大唯识概论(二)·瀚文

热度 2已有 85 次阅读2021-8-23 19:02


                   大唯识概论(二)

                   中国因陀罗网那兰陀佛法大学  瀚文

 

大唯识总说法界缘起唯心变现之理,但此心非一般意义上的个体心识,而是越法界量之一心背景,作为法界背景,却与一切有情无情皆有密切关系,一切皆从法界流出,又归于法界,但凡俗未能发现生命背景,菩萨未能穷尽背景,此一心唯佛乃能遍知,人类的语言难以说的全面,留白的空间很大,但不妨藉佛言教而生仰信胜解。不过仅就我们这里来谈背景,容易混淆,颟顸笼统,大唯识特别施设不同层面的唯识义以明背景。

唯心变现,犹如做梦时产生梦境,忽而出生,这个世界也是类似,由心变现,能变心即世界之背景,不过变现世界的心,与当下的意识心不是一个层面。寻常说的心境相依,根尘相依,是在某个单一背景里面发生的,而不同层面的境界,可以在不同的背景下观照,比如在梦境,和醒来的境,梦里看梦是一重境,醒来看梦又是一重境。一重背景下的心境相依或根尘相依,就好像只知道梦境这一重背景,不知道还有醒来的背景,而梦中不知道梦中是幻,不管怎么分析,还是在梦境里面,即使能够在梦中自在做主,能够知道梦境是幻,可惜还是没有醒来,还是只有梦境这一重境,并没有出离梦境,自在也是在梦境的局限中自在,那这个自在也是依梦境而有,出离梦境就难说了。如果有了两重背景,醒来后看梦境,梦里的自在也没什么大不了的,梦境不在做梦者的里面,也不在其外,不合适用醒位的标准衡量梦境,也不合适用梦位的标准衡量醒位,梦和醒没有可比性。如《月灯三昧经》:眼耳鼻非量;舌身意亦非。若此为正量,圣道复益谁。也指明分出不同层面的境有其必要性。

 

一心含摄境觉与境相,而境觉与境相本来即是一心,不过为了说明与契入实相,施设了一心、境觉、境相三个层面。

 

境相

境相层面,即觉落在个体层面。由此产生的见解,也是以个体为基看待一切。境相层面又可分为色身境相与心识境相。

 

从色身境相看,个体心识依附在个体的根身之内,色法是色法,心法是心法,具有不同的自相和特点,但两者可以互动、相依、相互摄持,如诸识依身而转,根尘和合而生识,识又反映、投射、加工色法,名色互依,如同交芦。个体阿赖耶识摄持根身,依附根身,并发展出前七识,如《解深密经》“由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识。何以故。由此识于身摄受藏隐同安危义故。亦名为心。何以故。由此识色声香味触等积集滋长故。广慧。阿陀那识为依止。为建立故。六识身转。谓眼识耳鼻舌身意识”。一期生命将要出生之时,个体阿赖耶识投胎进入身体,一期生命死亡之时,个体阿赖耶识则离开根身,另寻载体。

 

在外境和根身相依而产生认识功能时,有的说可以直接认识外境,认识形式即【外境——心识】,中间没有任何媒介,有的说并不能直接认识外境,而是外境投影在心识上的影像,而这个影像即是心的行相,认识形式即【外境—行相—心识】,有的说行相直接反映了外境,有的说行相并不能直接反映外境,而是经过心识习气加工扭曲之后的影像。不论如何,在这个层次,仍然承认有外境存在,顶多是外境不那么客观,会随着主观的习气而反映出不同的状态。

 

由于承认外境存在,并不能看破世界的实有性,仍然具有法执,所以这个层次的修行,不能了知外境唯心唯识,不能彻底解决外境带来的问题,但外境是通过心的行相所见,可以通过改变个体的心识状态而摆脱外境与内心带来的痛苦烦恼等等,亦即,体会到个体心识本来无我,并断除对外境与内心的贪爱,不去攀援外境,最终解脱时,寂灭心之行相,入灭尽定,得无余涅槃。小乘经论中,并未对涅槃下一个非常明确的定义,最普遍而简要直观的说法是,涅槃即烦恼的断除,如火灭,不去往何处,亦不住于何处。然而,阿罗汉入无余涅槃后,五蕴不会相续,若完全断灭,就相当于阿罗汉从轮回中完全死透了,这一点,小乘似乎也没有明确承认,因为这会陷入断灭论,绝对的虚无主义。在大乘中就说,入灭尽定久远劫后,仍会被诸佛唤醒出定,转依向上,此时,这些圣者仍然是以个体形象出现,并未彻底出离境相,只不过不会进入轮回,只能在净土继续修行。这其实反映出,小乘的涅槃,是与轮回对立的涅槃,从最初的色心相对一直贯穿到轮回涅槃相对,从诸法实有的角度说,轮回、涅槃都是实有。

 

色身境相,还是以根识为主来诠释诸法。

 

从心识境相看,就不存在色法与心法的对立,也不会认为阿赖耶识是依附色身,而是,色法、心法都是个体心识的变现,这里不承认实有外境存在,认识的发生,也不是由外部刺激而引发,而是自心见自心所见的变现境,阿赖耶识能变现三界并储藏一切习气种子。但这个层次是从个体心识为基,其唯一承认的“外境”,就是其他众生的心识,教中比喻为一室千灯,并且,一切有情的阿赖耶识,虽能遍覆三界而交互重合交融,却是个别的、个体的、独特的。

这个层次的修行,是转识成智,转阿赖耶识杂染种子为清净,杂染阿赖耶识为第八识,清净阿赖耶识为第九识,第八识与第九识作为储藏一切种子的仓库,本质一样,都是相似相续的有为法,只不过第八识是染,第九识是净。归根结底,这里只承认只有八类识,第九识不过是第八识转染成净之后的称呼,并不在第八识之外,另立第九识。当第八识的种子全部转化清净之后,就成佛了。

 

心识境相,则完全从个体阿赖耶来看待诸法,境智,亦可放入此中,作为最高境界。

 

境觉

境觉与境相不是一个层面了,境觉就涉及不同层面的识变。境觉一般指菩萨唯识,这里的境觉一般指菩萨境觉。

 

个体心识的变现,实际来自更大的背景,个体心识本身,境觉的变现。

 

境觉的境,即所处之背景,这个背景就是觉就是识,虽然个体心识的变现中,外境等也是识变,但这里的境觉,是共境,前面境相层面的唯识,不管是心识完全变现外境,还是部分参与改造外境,都是指个体心识的变现,属于别别境,只不过各个道所变相似而已。境觉下,别别的阿赖耶识,都是境觉的变现,如梦境中,有很多梦中人,他们皆依梦中各自的心识解读梦境,但所有的梦中人,皆依梦境而存在。

 

境即是识变,境即是觉,境产生境中的境相,且境相的个体觉知,也由境觉而生。心即是境,与境同步,心中有所想,外境即有如是现。

 

境觉也可细分为不同的层面,上上的境含摄下下的境,如轮回的境界,就含摄了人道的境,当然,也可以以轮回界为境觉,而菩萨境觉,是以轮回、涅槃二界平等而觉,其境觉含摄轮回界与涅槃界。菩萨境觉统摄了轮回界与涅槃界,而且从境觉看,轮回与涅槃平等不二,不像境相层面,在一个平面中,或视二者实有而对立,或视二者为对治、转变关系。

 

境相依靠境觉,所以在这里不宜用境相解释境相,在不同层面的境觉,即有与之相应的境相,如果把一个境相的境,变换为另一个境之后,此境相即非原来之境相。

 

以阿赖耶识为例。人道之境所生的境相的觉,是个体的觉,则将阿赖耶识视为个体心识,向上的话,在一个幻化网、整体、无对立的境界中,则自然产生非个体的觉、菩萨的觉,也就不会视阿赖耶识为个体,反而视为如来藏藏识。再向上,在一心净土的境界中,则自然产生佛的觉,则视阿赖耶识为如来显。故,相应的境觉,则生相应的境相,此处不以境相为第一因,而以境觉为第一义。

 

境觉可对应能相七识或九识。

 

在此,对大唯识以前的一些施设做一个梳理。

一、有时说六识、七识、八识,一般指大唯识所施设的所相、能相、一心,且这时的能相不必细分为法能相与法性能相,但根据语境可作出细分。

二、有时在八识上另施设一心,即六识、七识、八识、一心,六识表所相、七识表能相,八识则是七识向上之背景,其实也可说为:站在能相层面看待的一心,但非究竟一心,例如从梦境层面看做梦的,不是完全位于醒位的做梦的,而六、七、八,圆融不二,总归圆觉,更需留白,即称一心。

三、有时说六、七、八、九、十识,这有次第和二门两种安立。

(一)、次第的说法也有几种,(1)六、七、八是今学之六、七、八,含括所相,九识是能相,不分法能相与法性能相,十识为一心。(2)六识为法所相,七识为法能相,六识为七识所变,八识则笼统的作为六识、七识之背景,不过仍然属于杂染门,九识则法性能相,一切染净,皆依第九、识为一心。(3)六识为法所相,七识为法能相,八识为法性所相,是六识、七识的背景,是更高的清净界(法性所相),九识为法性能相,十识为一心。

(二)、二门的说法,六识为法所相,七识为法能相,执持八识变现法所相轮回界,九识为法性能相,执持十识变现法性所相涅槃界,这些同归一心,相当于一心二门,二门在一心中是平行展开,不过将二门细分为不同层面的能相所相。从法能相七识看一心,即称一心为八识,从法性能相九识看一心,即称之为十识。

 

至于六识的六、七、八,七识的六、七、八,八识的六、七、八,仍然是以三个平台为框架,以梦喻来说,从梦中人看梦中人、梦境、做梦的,即六识之六、七、八,从梦境看梦中人、梦境、做梦的,即七识的六、七、八,从做梦的看梦中人、梦境、做梦的,即八识的六、七、八。

诸识之施设,越细化,就越难以和所相、能相、一心三个平台有一套严格而固定的对应,且施设繁多,出入不少,所以,在用诸识之道名言时,要根据语境而判断。唯识经论中,依据不同的方便,施设十一识乃至无量识的都有,细化一点,当然更成体系,不过也可能像今学那样,走入经院哲学和因明的路数中,这并非施设大唯识的初衷,以上的诸般施设,总别不离两重变现与三个平台的施设,都是在此基础上建立的,所以,只要理解了所相、能相、一心,或者境相、境觉、一心,或者凡夫唯识、菩萨唯识、佛唯识,其他的诸识论,不论怎样,都不有出格的问题。所相能相,是两重不同的平台,能相变现所相。所相是所变现、被变现的平台,若是单个的境相,肯定不能称为所相,但如果是境相平台,却可以说为所相,境相平台可大致对应于法所相,至于法性所相,因法性能相所相平等,实际上难以说其是不是境相平台,故此处暂不对此安立。法性能相可对应境觉,但法能相,尚不能说为境觉,因法能相与法所相不平等,即使法能相遍在法所相,就像外道认为真我遍布十方,但真我和十方世界是不平等的能生所生关系,法能相更像境智,或介于境智与境觉之间,而境觉,是境即是觉,觉即是境,能相所相平等不二,如是心生,即有如是境生,反之,如是境生,也即是如是心生。

 

一心

一心含容万法,一切法相即是一心,一心本来就包含了境觉和境相,并非是境觉、境相之外另有一个一心,如梦中人和梦境,本来都是做梦者的心,说个变现,已是把做梦的和梦中人、梦境分开而谈的方便之言。然而,一心看起来,却又与境觉的心即境、境即心相似,在理上,境觉已经讲到平等不二,而且是两重能相所相之间的平等,但施设一心也有用意。

 

境觉可对应菩萨唯识,不管是几地菩萨,都没有断最微细一品无明的,还有微细所知障,所以菩萨所知的境界,虽究竟而言,仍在法界缘起的一心境界中,但不能算全知、遍知,只可谓法界之一分而已。故境觉所展现的境界,必然不能统摄一心所展现境界与相用,对于一心、法界等,唯佛与佛乃能穷尽,施设一心,并非用这个概念落入根识理解作死,而是留白,尊重生命广阔的背景。

 

境觉的境即觉,境与觉同时,比如,菩萨唯心,变现诸境,又如虚空藏以虚空为身,普贤菩萨身量无边等等,皆说菩萨,心即是境,心变时,即是境变,境变即心变,如菩萨随意即变现山河大地,不过,一心境(境)在前,菩萨境觉(觉)在后,以境觉为第一义,尚落微细作意与能证智相,而境(一心境)在前,觉(菩萨境觉)在后,则是法尔无作之圆觉。看似难解,用极乐净土的事例就能很好的说明,

 

净土中,既有随意所需应念现前,此为心即境之菩萨境觉,一心的境含摄了菩萨的境,同时,也有风声鸟鸣说法,并且能使净土众生自得心开,这不需要净土众生有什么作意或智慧,不用随意,也能现前,这即是一心境在前,菩萨智觉在后。净土一心之境,不管得失是非,有念无念,无明智慧,皆是圆觉,这就自然离开菩萨境觉的能证智相,而能证智第一义本身就是菩萨的所知障,超越能证智第一义,就超越了菩萨境觉的范围,圆觉而遍知。

 

观修

修部不用以上的诸多道名言解释法界实相,用道名言解释,对凡夫来说,了解一下法界全景,但未超出根识范围,只能是解悟,难以真实受用。修部则注重体验,将理变为事。

 

心识的特点是心随境转,进入不同的境,就有不同的觉,在实有境,就是凡夫的觉,在菩萨的境,就是菩萨的觉,在一心的境,就是佛觉。这是借助了前面境觉的原理,不过一心的境,与菩萨境觉不同,虽然也称为境觉,但其实就是一心了。

 

由于心随境转,不同的境产生不同的觉,修部则施设观修境作为方便。

 

若一切唯识,哪里还有个实有之身,以何定位自己?肉眼看外境和大脑观想外境,都动用视觉神经,都是同一脑区间,脑电波也一样,也就是说,肉眼看外境和心里观想外境,产生的觉是一样的,那么,依据经文所观之轮回境或净土产生的觉,和真的往生了的觉也是类似的,身体去不了极乐(临终往生也不是身体去极乐),心识却进入了净土的境界中,这和什么一念不生就是净土,心善即是天道,心恶即是地狱等等说法不同,那些只是根识的理解,不能算错,但其观修境仍然是凡夫实有的境界,没有更高层面的施设,难以错开。

这种观修,并非是简单的打妄想,所依的观修境,本来就是经文所载,而且经中明说可依此做观想,这些观修境非人间的境,这些妄想,只要真的通过这些妄想入了更高的境,并产生相应的觉受,就是妄想越多,觉越强,这就不算妄想,何以故,前面境觉已说,境相非第一因,如转意识为妙观察智,对于大唯识之观修,非转识成智,而是转个境的事。

 

不过前提是,接受信仰、一心变现理,熟悉经文,而且要观想的广大、真实、持续,观的广大,是要把自己带进去,六根皆参与,观的真实,是观的清晰,有细节,整体、立体而且有互动,观的持续,要多加串习熟练。

 

菩萨境的观修,是以轮回为背景,观修境如《起世》《地藏》等经所说,所观之境,不仅有天宫,也有地狱,总之六道往返,皆在其中,并且还要从流转六道之识,站在贯穿三世的轮回主体来看,而不是每一道的载体,轮回的主体心识,有无量劫来的经历,也知道无量劫之后的经历,且有五通,从载体看世界的方式,就显得局限了。

 

轮回境的具体的描述,请看经文。这里仅举一例,轮回境包括六道,人道看水是水,地狱饿鬼看水是脓血,有些水里的畜生看水是屋子,天人看水是琉璃甘露,无色界天人看水是虚空,不过,菩萨境的观修,其实不限于六道,还可以加入一些六道之上的净相,如密乘说水大是玛玛几佛母,这部分,可以参考《幻化网续》《口诀见鬘》。根据前面列举各种情景,在菩萨所知的境界中,水这个东西,起码可以有八种相,当这八种“水相”同时看,就很难说水是水,水就成了一个如幻的境相。但水仅仅是整个菩萨境中的一物,若观整个境,可以将经文所述的六道诸天各个道的境界,重合叠加在一起,作为一个互相不干涉的不同层面的整体的境,就像水的八种相同时存在于水上。除了观修六道不同的境界之外,六道的境也是无始以来的,即使同为人道,现在的水,在过去不见得是水,或许是云,未来也不见得是水,或许是石头,这即是说,轮回境不仅在空间上有六道不同的平台,在时间也是贯通三世的,在轮回背景有多重空间和时间,反映到轮回境的有情上,即神识无量劫以来都在轮回里面转,在每一道都做过无数次,都轮转过无数次,地狱也待了无数次,恶鬼也待了无数次,畜生也待了无数次,人道也做了无数次,修罗、包括天人也做了无数次,所有的经历都在神识中,从这个视角反观某个载体的一生,那是很渺小的,佛教说的,一切众生都是自己父母,都是自己的子女,在这个层面,就是描述一个事实,若扩宽,一切众生互为父子母女、恩仇对立、陌路某甲、、、、。从轮回境看某一道以及此道中载体的一生,就如舞台与戏中角色,业力就如剧情。但此三者,是要整个轮回境配合,寒山拾得见到沩山,做了个虎扑的动作,沩山不知何意,寒山拾得说沩山做了三世国王,不记得以前的事了。寒山拾得和沩山应该有什么约定,但沩山经历的三世,在寒山拾得那里,不见得是三世,由于六道各个道的时间不同,要聚在一道上演戏份,时间点要恰好,又比如,这一世需要甲和乙在天道演戏,丙不能来串戏,丙在甲乙投生天道时就要去人道演戏,而且各自的剧本都不能错乱,所以,轮回境中,似有一冥冥之力,使一切舞台与表演顺利出场进行(整个轮回的导演),菩萨观轮回境,也非仅观六道平台,也非仅观六道平台上的各个角色流转,而是含括整个轮回境并作为轮回的导演,包括六道平台,如天道是什么样子等,也包括轮回一切有情的三世流转,以及相互关系等等。

 

一心的观修境,就是极乐净土,此依《无量寿经》等经文。净土以事相说明一心佛觉,直接显示诸法实相,如树间可见十方一切国土显表大圆镜智,形同一类显表平等性智,诸如此类,而净土的一切,不论有情还是无情,都是一心佛觉的通道,整个净土的境,就是觉,如无情说法等,显表一切圆觉。

 

在观修时也要注意这一点,把净土观成活的,还需要把无量寿经中描述的净土情境整体组合在一起,不能单个看极乐的树、鸟、楼阁等等,除了初观时可以单个熟悉,否则观修难以真切,而且要诸根同时参与互动,眼见庄严、耳闻法音、鼻嗅薰香、舌可尝味、身具妙触,意通无碍,并有随意所需,应念现前及六通等,观净土时,有时会带着人的习惯,此时应该把自己变成净土中的众生来示现一番,观修游历极乐,人则需步行,倘具神足,何须步行,且极乐国皆具他心,觉受是相通的,别人所见,即成你之所见,又何用费力,又且应念现前。极乐世界既是一心的境,当然含摄菩萨唯识与凡夫唯识,假如观宝树之后又想观楼阁,既可以观想自己走过去,此根识经验,也可以观想自己飞过去,此一般天人经验,也可以观想极乐有情心识相通,可以直接感受楼阁前的其他极乐有情所见所闻,相当于楼阁前还有个自己,不用走过去,也不用飞过去,此高等天人之经验,还可以观想随意所需,应念现前,不用从宝树走到楼阁,楼阁应念而现,此菩萨心境不二、唯心变现之经验,还可观想宝树楼阁非无情,同为一心圆觉,无情亦是有情,宝树能示现十方国土,楼阁能说法,宝树即阁楼,也能说法,楼阁即宝树,何尝不能示现十方,极乐一宝树,即能含摄极乐一切境,经中道,光中有无量佛,无量佛亦放无量光,岂非此义?还有极乐一切众,形同一类,不起座而遍布十方,诸如此类等等,亦可同时观想。初时难以做到观这么多,唯熟练串习而已。以上的例子,当然不能讲全,要点是亲自去极乐演习一番,把自己带入极乐的那个场景中,把自己当做极乐的众生,自会产生极乐境中的觉受。从极乐境慢慢回到人间境,并反观人间日常的实有境,能返照实有境是如何产生的,实有境是如何营造的,知二者差距,易于错开人间境。


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